Рецепция теории карнавала Бахтина в трудах русских учёных
Концепция карнавала, созданная М. Бахтиным, - самое серьёзное достижение отечественного литературоведения по данному вопросу. Не следует считать, однако, что Бахтин - единственный, кто занимался проблемой народной смеховой культуры. Как отметил Вяч. Вс. Иванов, «на свой лад карнавалом и смеховой культурой одновременно с Бахтиным или даже немного ранее занимались Адриан Пиотровский, Ольга Фрейденберг, Владимир Пропп, Петр Богатырев, Сергей Эйзенштейн».
Одновременно и на том же материале, что и Бахтин, работал Л. Пинский. Учёные были связаны личным знакомством и общением. На фундаментальный труд Пинского «Реализм эпохи Возрождения» (1961) опирался в своей работе Бахтин: «Очень важным в концепции Л. Е. Пинского представляется нам признание им амбивалентности раблезианского смеха». Бахтин особо отмечает тот факт, что «основным источником смеха» у Рабле Пинский считает ««движение самой жизни», то есть становление, смену, весёлую относительность бытия».
Параллельно с трудами Бахтина и Пинского по западноевропейской карнавализованной литературе шла работа над русской праздничной культурой. Так, В. Пропп ещё до появления бахтинских работ «Творчество Франсуа Рабле...» и «Проблемы поэтики Достоевского» в монографии «Русские аграрные праздники» (1963) видит суть русских календарных праздников в «аграрно-магическом характере».
Пропп отмечает, что «уже давно замечено сходство между земледельческими обрядами античности и позднейшей Европы, включая и Русь»: «Это не значит, что всё можно объяснить заимствованием; это означает, что есть некая закономерная связь между формами труда и формами мышления». Описанные Проппом русские обряды «известны всем народам Европы». «При изучении праздников обнаруживается общность форм, предполагающая общность почвы, на которой эти формы возникают».
Цель русских праздников, по Проппу, - «способствовать плодородию земли и размножению всего живого», это «продуцирующие обряды», которые «отражают земледельческие интересы, выражают стремление земледельца повлиять на плодородие земли». Продуцирующим характером Пропп объясняет и массовый разгул, сопровождающий большинство аграрных праздников. По его мнению, архаичное мышление «приводит к представлению, что человеческая плодовитость и плодородие земли стоят в самой тесной связи»: «человеческая плодовитость и все, что с ней связано, стимулирует силы земли и заставит её дать урожай».
Для Бахтина же главный принцип народной праздничной культуры - принцип вечной смены, обновления, смерти-рождения, прославление весёлого хода времени. Отметим, что, по мнению Вяч. Вс. Иванова, «Бахтин отличался наибольшей чёткостью выводов».
Теория Бахтина оказалась способна многое охватить и объяснить в народной культуре. Вот почему целый ряд выдающихся учёных приняли теорию и развили её.
Так, В. Пропп в монографии «Проблемы комизма и смеха» (1976), опубликованной после появления книги Бахтина, кроме «обрядового» смеха (рассмотренного исследователем в монографии «Аграрные праздники») выделил особый «разгульный смех», при характеристике которого исследователь постоянно ссылается на Бахтина: «Этот вид смеха также имеется у Рабле, о чем М.М. Бахтин пишет следующим образом...». По сути, теоретик имеет в виду тот же смех, который Бахтин назвал карнавальным: «По примеру Бахтина этот вид смеха можно назвать смехом раблезианским», это «смех площадей, балаганов, смех народных празднеств и увеселений». Этот вид смеха исследователь находит на русской почве - по его мнению, «такому веселью предавались только в определенные сроки, преимущественно в период зимнего солнцеворота и на масленицу». Русская масленица, несомненно, является родственной западноевропейскому карнавалу.
Ю. Борев в работе «Комическое, или о том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия» (1970) пишет: «Бахтинский теоретический анализ «карнавального» состояния столь значителен и проницателен, что автору удаётся, рассматривая лишь одну из форм смеха, высказать суждения, охватывающие ещё никем до него не замеченные некоторые важные общие эстетические особенности комического».
Безоговорочно принимает теорию Бахтина Вяч. Вс. Иванов. В - статье «Из заметок о строении и функциях карнавального образа» (1973) он утверждает, что Бахтину «удалось не только обнаружить роль карнавальной традиции и родственных ей явлений карнавализации в истории литературы и культуры, но и определить наиболее характерные черты карнавального образа».
Д.С. Лихачёв в статье 1973 года «Древнерусский смех» считает важным подчеркнуть, что он «продолжает некоторые мысли М.М. Бахтина», касающиеся «смеховой культуры», «смеховых празднеств», «средневекового смеха», «народного смеха», «карнавального смеха». Исследователь убежден, что книга о Рабле «даёт ключ к пониманию древнерусского смеха, указывает подход», «касается особенностей древнерусского смеха» поскольку «древнерусский смех является разновидностью средневекового смеха в целом». По Лихачёву, древнерусский смех «строит изнаночный мир, мир перевёрнутый» - так называемый «антимир». В нём «отсутствует постоянство, богатство, сытость, одетость, родство, дружба, роль церкви играет кабак, веселье заменено пьянством», в нём «сняты все покровы, одежды, обнажен стыд и нет ничего святого». Теоретик отмечает, что древнерусский смех «остался в качестве национального смеха в XIX и даже XX вв.».
В работе «Смех как мировоззрение» (1976), утверждая, что древнерусский смех обращён «против самой личности смеющегося», Лихачёв прямо ссылается на Бахтина: «Направленность средневекового смеха, в частности, и против самого смеющегося отметил и достаточно хорошо показал М. М. Бахтин в книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса».
Л. Пинский, написавший одобрительную рецензию «Рабле в новом освещении» (1966), развивал теорию Бахтина в работах «Комическое», «Юмор» и монографии «Комедии Шекспира» (1975).
Вслед за Бахтиным он утверждает, что в карнавальном смехе «так или иначе заложены - потенциально или эмбрионально - более развитые («культурные») позднейшие виды комического, обособляющиеся в ходе развития человеческой культуры» - сатира, юмор, ирония.
Сатира и юмор - основные «наследники» карнавального смеха. Если сатира «полностью порывает с празднично весёлым мироощущением карнавала», то юмор, по мнению Пинского, «среди всех видов комического... главный наследник архаико-комического, наиболее адекватная ему и почти столь же универсальная форма смеха, но исходящая уже от более развитого («культурного») сознания. Пафос юмора - и отрицание, и утверждение, сложное соединение этих двух противоположностей между собой, их борьба за главенство. Но в конечном итоге побеждает утверждение, юмор «заступается за предмет..., а его смехом порой... «стыдливо» прикрывается восхищение, даже («тактично») панегирик», - констатирует учёный в статье «Юмор».
В то же время некоторые исследователи, видя в теории Бахтина ценность, считали необходимым ограничить её. С оговорками принимал теорию Бахтина, Л. Баткин в статье (1967). Он отмечал, что утверждение в любом смехе, даже карнавальном, относительно, отрицание абсолютно. Поэтому амбивалентный смех не может быть главной осью культурно-исторического развития, карнавальный смех носит не универсальный, а характер и, следовательно, культуросозидающие возможности такого смеха ограничены.
М. Стеблин-Каменский (1978) считал бахтинскую концепцию карнавального смеха модернизирующей, по его мнению, архаичный смех - ненаправленный смех, только смешащий, а не осмеивающий, как в Новое время. Такой смех «удовлетворял потребность человека в радости и веселье». М. Гаспаров в статье 1979 года «М.М. Бахтин в русской культуре XX века» (она была вновь опубликована и в 2002 году) выступает против того, чтобы «ниспровергатель всяческого пиетета оказался сам предметом пиетета».
Как верно отметил В. Махлин в статье «Карнавализация» (ЛЭС, 1987), «за этим и другими упреками (в том числе оценка роли карнавализации в культуре 20 в.) стоят нерешенные пока вопросы о совместимости концепции карнавализации с этической позицией современного человека в мире, а также о совместимости индивидуальных форм мышления нового времени с явленным в карнавале целостным народным восприятием».
В 1990-е годы теорию Бахтина принимают с оговорками.
С. Кормилов в статье «М. Бахтин и М. Стеблин-Каменский: две противостоящие и взаимодополняющие концепции смеха» (1991) признает, что «бахтинский амбивалентный смех не только в архаические эпохи реально существовал, но в каких-то формах и сейчас существует», но считает неоправданным утверждение Бахтина о том, что народная смеховая культура «столь же значима в древности и средние века, как официальная культура». Во многом именно поэтому С. Кормилов считает, что Бахтин «явно преувеличивал значение народной смеховой культуры для творчества Гоголя».
Некоторые исследователи считают теорию карнавала неприменимой к русской культуре, не знавшей карнавала как такового. Например, А. Илюшин в статье «По поводу «карнавальности» у Достоевского» (1992) отмечает, что «идея карнавала западническая», «в контексте бахтинской книги слово «карнавал» нигде немыслимо заменить русской калькой «мясопуст». Исследователь считает недостаточно «убедительной» «идею карнавала в её соотнесенности с поэтикой Достоевского».
Тем не менее, авторитетный учёный Ю. Манн в статье «Карнавал и его окрестности» (1995) признает, что, «являясь неотъемлемой частью традиционной культуры, карнавальное начало имплицитно присутствует в искусстве и жизни постоянно, необходимо лишь учитывать, что в различные эпохи «дух карнавала» может воплотиться в действительности с различной степенью полноты». В работе «Поэтика Гоголя», впервые опубликованной в 1978 году, исследователь находит вслед за Бахтиным «многие элементы карнавализации» в творчестве писателя. Манн лишь не согласен с тем, что «гоголевское творчество всецело наследует карнавальную традицию», и видит в Гоголе «характернейшего комического писателя нового времени, несводимого к традиции карнавального смехового начала, хотя и имеющего с нею точки соприкосновения». Кроме того, исследователь не может согласиться с Бахтиным в «установлении определенной иерархии, согласно которой комические формы, отступающие от карнавала, объявляются низшими», и с тем, что «неуклонным скольжением вниз является и движение к современности, поскольку неизбежно бледнеет и вытравляется исконное, карнавальное мироощущение».
Манн приходит к выводу, что в карнавале «миссия человека состоит в том, чтобы утвердить бессмертие целого, рода. Индивидуальные жизни подобны клеткам народного тела: они рождаются, гибнут, тело же продолжает жить, расти и функционировать». Учёный видит диалектичность теории карнавала в том, что «она выражает идею вечного обновления народного коллектива, обрекающего на смерть всё слабое и не жизнестойкое, подобно тому, как животные ради сохранения вида уничтожают своих больных и увечных сородичей». В итоге он подходит к теории карнавала с современных этических позиций: «Но человечество - все- таки не животный вид... человеческая культура выработала такие формы идеологии и художественной мысли, которые в системе целого отстаивают права любой клетки, любого индивидуального существования... Среди этих форм своё место занимают формы комического».
В 1990-е годы многие исследователи отказываются принимать теорию карнавала. А. Гуревич, отвечая на вопросы анкеты журнала «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (1996, № 4), резюмирует свои претензии к концепции Бахтина. Он упрекает Бахтина в том, что тот «чрезвычайно односторонен в своей концепции, поскольку усматривает сущность средневековой народной культуры в безудержном смехе и всепобеждающей жизненности». Тем не менее, признает учёный, «именно эта односторонность в формулировке проблемы послужила рычагом, при посредстве которого Бахтин заставил нас по-новому взглянуть на целый комплекс вопросов истории культуры». «Ошибочность» ряда утверждений Бахтина Гуревич видит, во-первых, в том, что «едва ли есть основания возводить карнавальную культуру к архаике и древности, поскольку карнавал зафиксирован в источниках лишь начиная с позднего средневековья». По мнению исследователя, Бахтин также «оторвал анализ народной культуры от рассмотрения общества, в котором она существовала». В результате он «склонен квалифицировать концепцию карнавальной народной культуры как своего рода научный миф», но «не отрицает при этом той роли огромного интеллектуального стимула, которую она сыграла и, возможно, продолжает играть».
Серьёзная критика теории Бахтина в 1990-е годы вызвана также тенденцией отрицания народности литературы, а затем и понятия народа, что связано с осмыслением феномена тоталитарности. Теорию Бахтина соотносят с политическими реалиями того времени, когда она создавалась, и находят в ней либо оправдание сталинизма, либо отрицание его. Не видит ценности в теории Бахтина Б. Гройс. В статье «Тоталитаризм карнавала» (1997) повторяются основные положения работы «Ницшеанские темы и мотивы в Советской культуре 30-х годов» (1992). Исследователь ставит вопрос «о политических импликациях бахтинской мысли», так как, по его мнению, «теория Бахтина ставит знак равенства между литературой и жизнью - и поэтому заставляет видеть в ней сформулированную эзоповым языком жизненную программу». Бахтину вменяется в вину то, что он «приветствует именно карнавальный пафос «окончательной смерти» всего индивидуального, победу чисто материального, телесного принципа над всем трансцендентным, идеальным, индивидуально бессмертным», бахтинский карнавал, по Гройсу, «ужасен» - «не дай Бог попасть в него». Карнавальный смех, следовательно, есть «отнюдь не ирония мыслителя над трагедией жизни», а «радостный смех народного или космического, «телесного» идиотизма над мучительными корчами терзаемого индивида, который кажется ему смешным в своей одинокой беспомощности». Это «смех, рожденный примитивной верой в то, что народ есть нечто количественно, материально большее, нежели индивидуум, а мир - нечто большее, нежели народ, т.е. именно верой в истину тоталитаризма». Как доказательство тоталитарности карнавала приводится тот факт, что любимым фильмом Сталина был «сугубо карнавальный фильм «Волга-Волга»«. По мнению исследователя, «целью Бахтина была вовсе не демократическая критика Революции и сталинского террора, а их теоретическое оправдание в качестве восходящего к архаической традиции ритуального действа». Б. Гройс противостоит тем бахтиноведам, которые считали, что только человек вне политики, не являющийся приверженцем ни одной идеи, не находящийся ни на чьей стороне, мог создать теорию карнавала, осмеивающего всё и вся, в том числе и себя. Вот как пишет об этом Вяч. Вс. Иванов в 1996 году: «В пору продолжавшегося удушения культуры, которому хотелось противостоять, Бахтин оставался воплощением полной духовной независимости. Он был не просто против советской власти и её идеологии: он был полностью вне её, по ту сторону, в «большом времени», а не в малом, укороченном, советском. Его система ценностей находилась полностью за пределами всего, что было привычно для советской литературы и культуры, нас окружавшей».
Возражает Гройсу в статье «Смех: примирение жизни и смерти» (1997) Р. Лахманн, утверждающая, что «бахтинскую концепцию контркультуры, временно направленной против официальных интситутов, можно оценить как антитезу отвратительной иерархии сталинизма», ведь это «особая модель пространства, свободного от страха и власти».
В результате критики теории Бахтина понятие карнавала в современном литературоведении трансформировалось. А. Гринштейн, ориентируясь в статье 1996 года на Бахтина, под карнавалом понимает «не столько реальное явление культуры Средневековья и Ренессанса, сколько идеальную модель этого явления, некую абстракцию, которая используется только для анализа определенных процессов и тенденций в литературе последующих эпох». Бахтинская концепция, как заметил её критик Ю.Манн, «прежде всего, описывает дух карнавала, идею карнавала». В. Махлин в словарной статье «Карнавализация» для Литературной энциклопедии терминов и понятий (2001) утверждает, что карнавал приобретает характер «комплексного феномена», в котором раскрывается «связь карнавализации и литературы». Н. Гуськов утверждает, что «если снять те оценки, которые даёт карнавалу Бахтин, идеи учёного оказываются незаменимы при решении ряда историко-литературных и шире - историко-культурных проблем», в частности, характеристики советской драматургии 20-годов XX века.
Бахтин до сих пор остается единственным, вышедшим в разработке теории карнавала не только на культурологический, но и философский уровень, его исследование карнавальной культуры до сих пор является наиболее основательным. По мнению М. Реутина, автора работы «Народная культура Германии» (1996), Бахтин вывел «действительную логику» мотивов и образов смеховой культуры - «последовательность и взаимную обусловленность смерти/воскресения». Исследователь уверен, что «такая последовательность есть искомый знаменатель, общекультурный «способ полагания смысла»«, она «прочитывается во всех без исключения произведениях смеховой традиции», смеховая культура «опознаётся как сумма образных перекодировок единого сообщения».
Карнавальное мироощущение - это особое народное мироощущение, напрямую связанное с архаичным сознанием, оно свойственно любой нации. Теория карнавала, заявленная в работе Бахтина, выходит за пределы описанной им средневековой культуры Франции - и в пространстве, и во времени.
Показательно в этом отношении анкетирование, проведённое журналом «Диалог. Карнавал. Хронотоп» в 1996-1997, цель которого - «оценить место, роль и значение карнавальной теории как в процессе духовной эволюции самого Бахтина, так и вообще в науке и культуре XX века» (1996, № 4). Практически все исследователи высоко оценивают теорию карнавализации. «Внутреннюю убедительность теории» отмечает Л. Аннинский. В. Библер уверен, что «карнавальная культура оправдывается, в первую очередь, тем, насколько идея карнавала оказывается актуальной в самой реальной жизни конца XX века, в культурных перипетиях и основных культурных взлетах культуры XX века, столь же карнавально отстраняющихся - уже в 90-х годах нашего века - от самой себя».
Респонденты отмечают, что концепция карнавала применима к культуре не только западно-европейских стран. Б. Жилко (Гданьский университет, Польша) утверждает, что хотя теория карнавализации относится к «западноевропейскому материалу», она может быть применима «к исследованию аналогичных явлений» в славянской культуре. Е. Мелетинский видит «карнавальность» как «явление средневековой культуры, очень широко распространенное не только в России». А. Желоховцев находит карнавальные традиции «не только в Европе, но и в Китае». В. Кожинов указывает на важность теории Бахтина при изучении культуры стран Азии, Латинской Америки, Африки.
Оправданность применения теории Бахтина к мировой литературе подтверждают состоявшиеся на её основе исследования и работы последних лет, посвящённые русской и зарубежной литературе самых разных эпох.
Так, В. Горелова в статье «Принцип карнавальности в философии и эстетике М.М. Бахтина» (1995) исследует карнавальный характер мировосприятия наших соотечественников в 1990-е годы. Литературовед видит в «обыденном сознании» 1990-х годов «черты карнавальности, их инварианты, найденные философом в истории культуры». По её мнению, «это, прежде всего аберрации восприятия, не различение «рампы» театра и жизни». «В современной социальной практике, - пишет Горелова, - проступают все инварианты карнавального человека - фамильярность взаимоотношений, эксцентричность, профанации, увенчания-развенчания, оборотничество».
Развивая, домысливая теорию Бахтина, А. Гринштейн рассматривает карнавальное начало в литературе XX века (1996). Он вводит новое понятие - «квази - или псевдо - карнавальные» образы - образы, которые «ориентируются на карнавальную культуру, но наполнены чуждым карнавалу содержанием и вследствие этого имеют отличную от карнавальных мотивов и образов структуру». Он считает, что в XX веке изменяется «ключевой для карнавала» мотив праздника, праздничности: «праздник изображается как нечто условное и эфемерное, организуемое и уже потому искусственное; праздник имеет чёткие границы и в пространстве, и во времени..., не является всеобщим, что, во-первых, кардинально изменяет саму природу и сам характер праздничности и, во-вторых, привносит дополнительные, чуждые карнавалу и невозможные в карнавале мотивы одиночества на чужом празднике, эфемерности праздника, невозможности полностью отдаться веселью, раствориться в атмосфере праздника». В результате «тема отчуждения» превращает «карнавальную противопоставленность праздника будням, обыденности, повседневности из ключа к постижению истины в источник отчаяния».
Карнавальный смех в XX веке, по мнению Гринштейна, «теряет свой амбивалентный характер, превращаясь в средство только отрицания, но не утверждения, разрушения, но не созидания, отчуждения, а не объединения». Мотив смены верха и низа «теряет свою абсолютность и трансформируется в художественный приём» и даже «может носить отчетливо трагический характер». Образы материально-телесного низа теперь связаны «не с карнавальным утверждением нового идеала, но единственно с нарушением и разрушением нормы», «не только не связаны с идеей плодородия, но подчас утверждают прямо противоположную идею». Мотив изобилия «может трансформироваться в свою противоположность - мотив голода». Заметим, что исследователь берёт для изучения литературу - как зарубежную, так и российскую - всего XX века (в качестве примеров выступают и М. Булгаков, и А. Жид, и Г. Миллер, и Вик. Ерофеев, и Д. Джойс).
В работе 1999 года литературовед на основе карнавала вводит понятие маскарада - «особый тип культуры, генетически связанный с карнавальной культурой..., во многом на неё ориентирующийся..., но одновременно онтологически и типологически противостоящий (и противопоставляющий себя) карнавалу». Вслед за ним П. Новикова в статье 2004 года находит квазикарнавальные мотивы в романах Б. Виана.
О. Росницкая (2001) исследует в пьесах Булгакова 1920-х годов «Бег», «Зойкина квартира» и «Дни Турбиных» «традиции карнавала, воспринятые опосредованно, через литературу и культуру конца XIX - начала XX в.».
Обращение к традиции карнавального фольклора видит О. Кононенко в статье 2003 года «Приёмы карнавализации в современной русской драматургии» у «современных отечественных драматургов» - Вен. Ерофеева, Н. Садур, В. Сорокина.
Опираясь на труды Бахтина, Проппа, Лихачёва, предлагает свою типологию смеха Н. Масленкова в статье 2004 года ««Чёрный юмор» и типология смеха (к проблеме исследования феномена культуры).
В кандидатской диссертационной работе «Карнавал как форма праздничной культуры: Философско-культурологический анализ» (2004) А. Ляшок опирается, прежде всего, на концепцию Бахтина. «Мировоззренческая сущность карнавала», по её мнению, «раскрывается через систему таких категорий, как «карнавальная свобода», «карнавальный смех», «амбивалентность карнавала», «карнавальное поведение».
Причисляет к «типам комизма» карнавальный смех в «Эстетике» 2005 года Ю. Борев. Интересно, что в отличие от Бахтина и Пинского исследователь считает, что карнавальный смех «не только противостоит сатирическому..., но и схож с ним и имеет единую глубокую природу». По Бореву, «во всяком комедийном смехе соединено отрицание и утверждение» и сатира «не только отрицает зло, но и утверждает идеал», как и карнавальный смех, что «одновременно отрицает и утверждает мир». Основываясь на трудах Бахтина, теоретик выделяет как художественное направление средневекового искусства «карнавальный натурализм», который «выражает народную смеховую культуру, содержащую в себе идею вселенского обновления». Одно, из следствий этого направления - «возникновение карнавализации в произведениях более поздних эпох», как пример-Борев приводит творчество Булгакова.
О. Брейкин в статье «М.М. Бахтин и Й. Хейзинга о средневековом образе смерти» (1991) рассматривает бахтинскую трактовку образа смерти в средневековой культуре в сравнении с трактовкой Хейзинги и приходит к выводу, что они «прямо противоположны»: «В отличие от Й. Хейзинги, создававшего минорный образ смерти, Бахтин рисует мажорные картины «карнавальной смерти». В итоге исследователь принимает обе теории. По его мнению, «исследования М.М. Бахтина и Й. Хейзинги не противоречат, а дополняют друг друга, описывая с разных сторон один и тот же культурный процесс: первый акцентирует внимание на культе материально-телесного низа, возрождавшем некоторые древние архетипы в форме народного карнавала, второй делает то же самое в отношении повседневных стереотипов поведения и форм мышления, присущих светскому сознанию».
Итак, теория карнавализации обнаруживает свою состоятельность, несмотря на критику последних лет. Основные положения концепции
Бахтина одобряли и развивали такие признанные специалисты по литературе средневековья, фольклору, как В. Пропп, Л. Пинский, Д. Лихачёв. Теория Бахтина по-новому осветила проблему комического, вопрос о соотношении его видов. Как результат её развития, состоялось, большое количество исследований, посвящённых русской и зарубежной литературе самых разных эпох.
АВТОР: Баринова К.В.